Pour la commodité d’un blanc,
on risque d’affamer un village.
André Gide, Le Retour du Tchad

Mis muy estimadas estudiantes:

Cuando me invitaron, tan filantrópicamente, a inaugurar este congreso —a un servidor, que no ha inaugurado ni un mísero pantano, aeropuerto, rotonda u hospital general—, me acordé de una escena de Mad Men. Vaya por delante que ignoro por qué la Iglesia tiene tanto peso en esa serie sobre publicistas adúlteros, alcohólicos y vendehúmos. En la segunda temporada, la madre de la prota, una vieja reaccionaria, invita a un cura moderno (¿a un cura modernista?) a cenar a su casa. Con los platos ya dispuestos y los comensales ya sentados, la madre le pide al cura que santifique la mesa. Desde su silla, él entrelaza las manos, entorna los ojos, agacha la cabeza e improvisa algo personal, por el estilo de: «Dios bendiga a esta buena gente». La madre arquea una ceja y le dice: «Muy bonito, padre. Ahora santifique la mesa». El cura se deja finalmente de tantas moderneces, se levanta del asiento, pronuncia las palabras prefijadas en latín y signa el pavo relleno con la cruz. ¡Amén y a jalar!

De modo análogo, discúlpenme que me aparte de los cánones establecidos para este duro rito de inaugurar congresos. En lugar de pronunciar palabras prefijadas, preferiría uno improvisar algo personal. No serán moderneces como las del cura de Mad Men. Para eso ya están ustedes, las modernas/modernistas de la Autónoma de Madrid. No se inquieten. A la postre se les servirá su ración de latín degenerado y performativo, complaciente y procedimental, en plan: «Es un honor…», «¡Qué alegría…!», «Declaro inaugurado…», «Nos reunimos hoy aquí…», «Me complace…», «Me llena de orgullo y satisfacción…», «Este marco incomparable…», «Esta ocasión privilegiada…», «Quisiera agradecer…», «No me quiero olvidar…», «Por último, pero no menos importante…», «Ojalá se repita…», etc., etc.

Pues ya estaría, ¿o qué?

¡Amén y a jalar!, se ha dicho

1

¿Quién duda de que aún vivimos y sufrimos esa «no-libertad» (unfreedom, en inglés) que, hacía sesenta y tantos años, Herbert Marcuse tildó de comfortable, smooth, reasonable, democratic en la primera línea de El hombre unidimensional? Dejo para otra ocasión el careo entre esta lista de adjetivos y la famosísima del Leviatán, donde Thomas Hobbes nos mete miedo al caracterizar la supervivencia humana en el estado de naturaleza como solitary, poor, nasty, brutish, and short. No son listas necesariamente incompatibles. Salvo por lo de corta, nuestra vida —la vida de la clase media en punto muerto moral desde hace ya muchas décadas— es a la vez confortable y desagradable, suavecita y embrutecida, razonablemente pobre y —a solas— democrática.

 Lo que aquí nos interesa como estetas (porque ustedes van a la carrera por Estética, ¿no?) es que Marcuse llamase desublimación represiva al triste resultado de que la cultura haya quedado jibarizada por el capital a su «común denominador: la forma mercancía [en inglés: commodity form]». Con ese neologismo como único armamento, Marcuse apunta a dos pájaros distintos:

1) a la herencia poskantiana de conceptuar lo sublime como valor estético superior, trascendente a lo bello, en tanto que nos sacude, nos anonada, nos saca de nuestras casillas, muestra inconmensurabilidades entre razón y sensibilidad y nos obliga a renovados esfuerzos espirituales para aprehender ese je ne sais quoi;

y 2) al hábito freudiano de analizar el ingreso de los niños en la cultura como una sublimación que en parte reprime y en parte canaliza las bajas pulsiones hacia fines más elevados, que a la larga generan neurosis, frustración y resentimiento, de donde provienen tantos desequilibrios mentales.

Con desublimación represiva, pues, Marcuse pinta en dos brochazos el retrato robot de esta cultura nuestra, que ya no aspira al malestar pero aún nos molesta, que no incomoda pero sí «comodifica», mercantiliza y masifica nuestros ideales artísticos hasta volverlos banales, triviales, en una embrutecedora clausura de nuestro horizonte de perspectivas estéticas. La desublimación de la alta cultura —el hecho de que uno no pueda hablar de libros sin ser llamado pedante— no apunta a una emancipación de las clases culturalmente marginadas o perimidas. Al contrario: dicha desublimación es otra defensa contra quien pretenda ponerse al margen del mercadillo de la cultura. Pero tú, ¿de qué vas? —nos grita quien no concibe otro fin para poner lecturas en común salvo ir de listillo y granjearse likes. Si hasta las influénceres más iletradas sufren compulsión interna por hacerse fotitos con cubiertas de libros o estigmatizar por pretenciosos a quienes leen es porque en su ecosistema mediático aparece la literatura como quintaesencia del ocio, el onanismo y la ostentación y a la vez, como denuncia silenciosa de la conciencia espectacularmente infeliz en redes sociales.

Lo represivo y frustrante de esta sublimación está sutilmente capturado en el paradójico concepto de optimismo cruel, avanzado por Lauren Berlant hace década y media. Frente a los tópicos periodísticos a propósito del nihilismo y el pesimismo en nuestras sociedades, Berlant estudia cómo esperamos grandes cosas: demasiado de nosotros mismos. «¡Todos genios, todos especiales!», parece ser el lema para el sistema educativo en este siglo. Y «¡todos propietarios, todos ricos!» para el económico, y «¡todos cultos!» para el sistema cultural, parece ser. Pero no lo es. El optimismo autoayudesco de que Dios o la bolsa bursátil te tiene reservado un destino fabuloso (¡ya verás!), lejos de animarte y consolarte, te deprime y te vuelve aún más resentido por todo lo que la sociedad te debe, lo quieras o no. La universidad está llena de optimistas crueles que odian dar clase, pero creen merecer una cátedra por lo mucho que sufrieron de becarios, y al no imaginarse su futuro salvo como el profesor fijo que jamás serán, ya se van cobrando su recompensa mediante crueldades sobre las siguientes generaciones, a la manera de un trenecito en marcha de novatadas. La queja de las víctimas preludia la venganza del parvenú que todos somos.

Por puro darle la vuelta a esta comodificada desublimación, es natural que los artistas serios del último siglo y pico hayan buscado resucitar lo sublime a través de la incomodidad. Contra la ideología culturalista de lo cómodo, apostemos por el arte político de incomodar, ¿me equivoco? Pues sí, no lo tengo tan claro. Ya sé que ustedes, las modernas/modernistas de la UAM, están por la labor de poner bombas, automutilarse, leer novelas sin gramática ni personajes, escuchar canciones compuestas a base de metrónomos o helicópteros, mirar cuadros inexistentes, vivir en edificios en llamas, debatir sobre plátanos pegados a paredes y, en general, ser las feministas matalegrías¹ que Sara Ahmed les mandó ser a modo de deberes de clase para el finde. Ya sé que ustedes se adornean con aquella frase de Minima moralia: «Ser condescendiente y no tenerse en mucha estima son la misma cosa». Ya sé, ya sé. Pero antes de que me ejecuten por no adherirme a su incómoda revolución, en la cual solo bailarán las viejas, los tímidos y les tullides (enhorabuena, Emma Goldman); antes de que se desgracien la vida porque sí, porque mola, déjenme exponer mis razones contra la incomodidad como valor estético.

2

Volviendo a la cena de Mad Men, abramos y cerremos bocas con un viejo y frío tentempié filosófico: la etimología, más o menos inventada, del vocablo bajo reflexión. No dejará a nadie boquiabierto enterarse de que comodidad viene de cum y de modus: con modo, medida y proporción. Lo cómodo es lo apropiado, lo conveniente, lo complaciente, lo oportuno. En Plauto hallamos expresiones a guisa de o mea Commoditas, o mea Opportunitas, salve («¡oh mi Comodidad, oh mi Oportunidad, salve!»). Esa frase la dice un golfo que viene de robarle a su esposa un manto y, al toparse con su hermano gemelo perdido por la calle, celebra la coincidencia, el καιρός de que ambos vayan en la misma dirección: al mercado, a cambiar el manto por un plato de comida caliente. Seguimos en la cena de Mad Men, como ven.

Pronto, ya en la literatura romana clásica, lo cómodo designa, solo a veces, a esa conveniencia hipócrita, más oportunista que oportuna, que todos conocemos. En un único pasaje, como de pasada, Cicerón define la comodidad retórica como parva virtutis imitatrix («mala imitadora de la virtud»), refiriéndose a la fluidez de palabra propia de quien siempre dice lo que conviene, lo que se espera de él, lo que desea oír su auditorio. Sin sentido del oficio, del deber y la sabiduría, el orador no contribuye al bien común, que en lengua ciceroniana se dice commune commodum: la «comodidad en común», literalmente. El safe space, la comfort zone de nuestros días: ¿eso era la ciudad mediterránea clásica? Sí, y solo sí, según Cicerón, lo cómodo se subordina a la honestidad: la παρρησία de los griegos, practicada luego, casi dos milenios después, por los honnêtes hommes: los hombres honestos de la Europa neoclásica y afrancesada.

Es en Shakespeare —¿en quién, si no?— donde se sintetizan las suspicacias paganas hacia los comodones y comodines cismundanos y se anticipa la acepción capitalista de lo commodified. En el segundo acto de El rey Juan, un bastardo se lamenta en soliloquio por las componendas de los monarcas, que resuelven sus discrepancias dinásticas mediante matrimonios de conveniencia, intercambiándose parientas a modo de cromos o ganado. That smooth-faced gentleman, tickling Commodity, / Commodity, the bias of the world [«Ese caballero de cara suave, cosquilleante Comodidad, / Comodidad, el sesgo del mundo»], empieza el monólogo que aquí nos interesa. Y sigue:

This sway of motion, this Commodity,
Makes it take head from all indifferency,
From all direction, purpose, course, intent.
Este vaivén del movimiento, esta Comodidad
aparta su cabeza de toda indiferencia,
de toda dirección, propósito, curso, intento.

A dicha Comodidad se la sigue injuriando a renglón seguido como «esta alcahueta, esta apostadora, esta palabra que todo lo cambia [This bawd, this broker, this all-changing word]». Hasta que el bastardo se pregunta por qué insulto yo a la Comodidad y se responde que porque aún no me ha tentado. Y jura y perjura que, mientras siga siendo pobre, seguirá renegando de la riqueza, pero cuando llegue a rico, si llega, hará lo contrario. Since kings break faith upon commodity, / Gain, be my lord, for I will worship thee, concluye el monólogo: «Ya que los reyes rompen la fe sobre la comodidad, / sé mi señor, Ganancia, pues a ti te adoraré». En esta abrupta transición de la Comodidad con mayúscula a las commodities en minúscula se condensa el paso de la coherencia pagana a la hipocresía capitalista, sin pagar el peaje de Cristo.

No fueron nuestros antepasados los romanos, ni nuestros coetáneos los monetizadores, quienes expulsaron esas comodidades y mercancías del templo. Antes se estaba a gustísimo libando vino en ebullición y degollando cabras y corderos. Ahora hay que ponerse de rodillas sobre una tabla. Fueron nuestros santos —¿quién, si no?— quienes privilegiaron la incomodidad como estado beatífico. Quiero decir: en la cruz no se está de chill. San Agustín ya advierte de que «ni la comodidad ni la salud temporal de nadie deben anteponerse a la perfección de la fe». Y en la Suma teológica, en uno de esos pasajes propiamente católicos que nadie lee, y los (neo)tomistas menos que nadie, el santo de Aquino escribe que «el fin de la herejía es la comodidad temporal». Pero ¡ojo, cuidao! Eso está escrito en el apartado de objeciones a la tesis de cajón por la que aboga Santo Tomás, a saber: que los herejes son infieles. Es obvio, va de suyo, pero Santo Tomás se ha metido en el jardín de definir la herejía como falta de entendimiento, propia de quien profesa una fe pero corrompe, por incomprensión, sus dogmas. Así que aquí —en II-II, q. 11, a. 1, por si quieren echarle un vistazo— nos vemos obligados a criticar la concepción típica de la herejía como vicio voluntario, fruto de una elección vanidosa o soberbia. El non serviam, vaya. De eso nada, nos dice Tomás. Aunque la causa última y remota de cualquier herejía sea un pecado de soberbia —creerse más listo que el fiel de a pie y de rodillas—, la causa próxima y definitoria consiste en «asentir a la falsa opinión propia».

Todo esto para decir que los cristianos no estamos a favor de la comodidad, pero tampoco necesariamente en contra. Lo importante es seguir la Verdad, sea esa cruz cómoda o no. Que ustedes, las modernas/modernistas de la UAM, se sientan o no cómodas con este discurso inaugural, es lo de menos. Aunque no se lo crean, aquí no se usa la primera persona del plural para incomodarlas con nuestros cristianos y nuestros santos. Hablando por boca propia, el tema de este congreso no me resulta ni próximo ni remoto, ni agradable ni desagradable, sino indiferente. Quizá por eso me propusieron inaugurarlo, para no caer en la inconsistencia autorreferencial de que su inaugurador se sienta muy cómodo hablando de lo incómodo. Yo, en esta cena, ni como ni dejo de comer.

Esta es, aquí la tienen, mi tesis: que incomode, no hace mejor a una obra.

Diría más. Al igual que otras propiedades privativas, como lo malo, lo feo o lo falso, que parasitan negativamente de lo bueno, lo bello y lo verdadero, la incomodidad nunca se da en solitario ni por completo. Es imposible, de toda imposibilidad, que una obra de arte no sea apropiada y conveniente en algún sentido, por pequeño o paradójico que sea. Por definición, cuanto más incomoden las ponencias de este congreso, más se acomodarán y complacerán a los propósitos de su organización. La gracia del BDSM, por ejemplo, está en que consientas y te complazca; si no, se llama maltrato. Por sus buenas obras, los misioneros sufren altruistamente, pero también gozan egoístamente, como les echan en cara quienes no mueven ni un dedo para paliar las miserias de este mundo. La proliferación de parejas maniqueas de conceptos, tales como egoísmo/altruismo, optimismo/pesimismo, comodidad/incomodidad, demuestra la impotencia del pensamiento en nuestros días.

3

Volviendo a mi temita teológico: de un tiempo a esta parte, el prestigio de la incomodidad se enarbola contra cualquier creencia. Si San Agustín —¿quién, si no?— esbozó la llamada «prueba volitiva de la existencia de Dios» —Él debe existir, ya que lo deseamos tanto—, llamemos a esta la «prueba involitiva o refutación per aspera» de la existencia de Dios. Se dice —mi madre me lo dice— que ser cristiano —católico, apostólico y romano, para más inri— es muy cómodo. «¡Así yo también, claro! Tú, como Don Juan, toda la puta vida en pecado para, justo antes de ir a estirar la pata, arrepentirte para subir derechito al cielo, ¿no te jode? Si es que ser católico va de vicio», me dice mi madre. A lo que yo respondo: «Sí, mamá, sí». Yo, con mi señora madre, como Rosa Luxemburgo con la clase baja: hay que darle siempre la razón, sin entrar a juzgar si yerra o no. Ella siempre sabe mejor.

Claro que sí, mamá: «Creer sería comodísimo, ojalá todos creyésemos, qué envidia me das». Pero no creer también está chupao. Si todo es relativo y nada importa, if anything goes a lo Feyerabend, ¿quién me fuerza en conciencia a nada? ¿Quién me incomoda con sus decálogos y catecismos, con sus fetuas y excomuniones, su haram y su kosher, su parajika y su dharma? La simplista sentencia atribuida y jamás encontrada en Los hermanos Karamazov es tan evidente como su contraria: «Si Dios existe, todo está permitido (por Él, con Él y en Él)». Pues la comodidad no es patrimonio privativo de ninguna irreligión. Una causa no es menos ni más legítima por imposible que sea, por perdida que esté o por cómoda que nos resulte.

Que se lo digan, si no, a los ecologistas.

An Inconvenient Truth se titulaba el documental sobre el cambio climático con el que atormentaron a mi generación en el instituto. «¡Vais a morir todos!», nos decía una profe de Conocimiento del Medio. El Señor la tenga en su gloria, pues falleció hace años. Me consuela saber que murió con las botas puestas, haciendo lo que más le gustaba. Su zona de confort se hallaba en incomodar a los demás con sus «verdades como puños» (otra de sus coletillas predilectas). No en balde, aquella apocalíptica película, en la cual un candidato fallido a la presidencia de los Estados Unidos se encaramaba a una tijera hidráulica para ponerse a la altura de las emisiones de carbono durante el Antropoceno, aquella profética jeremiada, aquella propaganda para separar la basura plástica de la orgánica se tradujo al castellano como Una verdad incómoda.

Confort est crime, m’a dit la source en son rocher, escribió René Char. «La comodidad es un crimen, me ha dicho la fuente en su roca», tradujo nuestro compañero Jorge Riechmann, poeta y profesor acusado de atentar contra la nación por arrojar zumo de remolacha a un edificio del gobierno en protesta por la inacción ante el colapso ecosocial en ciernes. Dicho fragmento de Char se citó, alto y claro, en un acto de reivindicación que recientemente se le brindó a Riechmann, mitad mitin político, mitad recital lírico, conforme a las dos vocaciones que habitan ese pecho. El contraste entre los discursos y los versos, entre los ecologistas y los poetas, no pudo acusarse más. Unos cantaban al júbilo de seguir vivos, incluso en mitad de este brete civilizatorio; otros se indignaban y protestaban por el curso de los hechos. Unos hablaban de Riechmann como un «varón de dolores» que pone el cuerpo y la mente en holocausto por el medio ambiente, mientras otros lo retrataban como una persona alegre, imaginativa y espontánea.²

Yo miraba a San Jorge —pues santa será aquella presencia que nos incomoda por la coherencia y perfección de sus ideales, por los cuales está lista para inmolarse— y me percaté de que, detrás de esa cara silenciosa e inexpresiva, la silueta anímica de Riechmann no encaja en ninguno de los dos perfiles que sus colegas y conmilitones le dibujaban. Riechmann no es ni un «suicidado por la sociedad» ni un nihilista disfrutón del apocalipsis. No es un mártir por nuestros pecados indiferentes y consumistas. Tampoco un relaciones públicas del capital con rostro verde. Un servidor, en su derrotismo esteticista, ha señalado a menudo a Riechmann como ejemplo paradójico de la militancia en causas justas pero inalcanzables a fuerza de ser, en parte, autonulificantes. Varias veces me he reído de ellos, y les pido perdón, a esos líderes medioambientales que se dejan la vida viajando de congreso en congreso mundial para proponer una y otra vez que haya menos vuelos a la venta. Riechmann no es uno de esos. Riechmann viaja solo en tren y, a lo sumo, en barco. Pero si el colapso ecosocial es tan irreversible como él lleva pintándolo desde antes de darme clase, allá por 2009, ¿por qué no nos despreocupamos, estiramos las piernas y los brazos y nos fumamos un habano para mayor gloria de Gaia? A lo cual Riechmann me respondió con el laconismo definitorio del santoral: «Cuando quieras, en el despacho tengo unos puros de primer nivel». ¡Ah, que uno puede hacer ambas cosas!, pensé: disfrutar de la realidad e intentar cambiarla. Ese es el modelo de incomodidad no intencionada que les propongo, queridas modernas/modernistas de la UAM: San Jorge Riechmann, dos veces beato, por los versos y por lo vegano, en reñido combate con el dragón del calentamiento global.

Y hasta aquí llegan mis no-moderneces personales.

Venga, terminemos de una vez con lo protocolario.

(El inaugurador se levanta y saca de su mochila dos bandas festivas y brillantes, al más puro estilo Miss Universo. En una pone «¡Viva [sic] las novias!»; en la otra, «¡Felicitaciones!». Una de las organizadoras del congreso recibe solemnemente la investidura de la primera banda alrededor del cuello. La segunda es sostenida en vilo por dos espontáneos, cada uno tirando de un extremo, mientras el inaugurador la corta por la mitad con lo más parecido a unas tijeras gigantes que halló en un Todo a 1€: unas cizallas podasetos. «El congreso queda inaugurado», se dice perlocutivamente. Y por esta vez vale).

¹ El contraste entre matalegrías y matasuegras es demasiado seductor para quedarnos con la traducción consuetudinaria de killjoy feminism por feminismo aguafiestas. Hay muchos modos de aguar una fiesta; solo uno de matar la alegría.

² Léase u óigase a Juan Carlos Mestre y su «Lo que lleva un poeta en la mochila». Sin duda, el poema mejor recitado aquella tarde. ¿Y qué lleva el poeta? «Lleva un puñado de tierra para la almohada / Y es la almohada / Un silbato para encender el brasero / Ruido de nueces para el instante de las semejanzas / Una aldea donde es feliz el calor / El pasadizo de estrellas hacia el rey del otoño / Un tintero para el himno de la desobediencia / Pan para el pan, eso lleva».